Abd Al-Karim Al-Jili

A.    Pendahuluan

Dalam kehidupan Sufi, Ibn ‘Arabi dapat dikatakan telah sampai pada puncak wahdat al-wujud, kesatuan wujud. Ia berusaha merasionalkan pengalamannya melalui konsep tajalli atau menampakkan diri Tuhan; yaitu Ia ciptakan makhluk dan melalui makhluklah ia dikenal.

Ada tiga tahap dalam konsep penciptaan ini, yaitu ahadiyah, wahidiyah, dan tajalli. Dalam martabat ahadiyah, tuhan baru menampakkan zat mutlak yang tidak mempunyai nama maupun sifat sehingga Ia tidak dikenal (al-a’ma). Pada tahap wahidiyah, Tuhan mulai menampakkan diri dalam nama dan sifat-Nya dalam keadaan potensial. Nama dan sifat-Nya  itu baru mulai kelihatan dalam alam yang diciptakan ini pada tahap tajalli syuhudi.

Tuhan melalui alam ciptann-Nya tersebut telah menampakkan diri. Ia pun dikenal melalui makhluk-Nya. Bila ingin melihat diri-Nya diluar diri-Nya, Ia pun melihat alam. Alam adalah bayangan dari Tuhan.

Ini berarti bahwa dalam diri makhluk ada aspek ketuhanan. Oleh karena itu, Ibn ‘Arabi menyatakan bahwa tiap makhluk mempunyai dua aspek: aspek luar yaitu al-Khalq dan aspek batin yaitu al-haqq.

Beranjak dari pemahaman ini memunculkan filsafat al-insan al-Kamil yang kemudian dimatangkan oleh Abd al-Karim Ibn Ibrahim al-Jili.

B.     Abd Al-Karim Al-Jili

1.      Riwayat Hidup

Sufi berdarah Arab ini populer dengan ajaran Insan Kamil. Nama lengkapnya adalah Abd al-Karim ibn Khalifah ibn Ahmad ibn Mahmud al-Jili. Ia lahir di Baghdad pada awal Muharram 782H (sekitar 1365-6 M) dan meninggal dunia di Zaid, Yaman Utara, menurut satu versi, pada sekitar 826 H (sekitar 1421-2 M), menurut versi lain 832 H/1428 M, atau 805 H/ 1402 [3] M.[1] Ada pula yang berpendapat bahwa Al-Jili lahir di Jilan (Gilan), sebuah provinsi disebelah Kaspia.[2]

Dalam silsilah keturunannya. Al-Jili masih memiliki pertalian darah dengan Syaikh Abd al-Qadir  al-Jailani atau al-Jaylani (w. 561 H/1166 M). Penisbatan sebutan Jili atau Jilani untuk namanya mengandung dua konotasi. Pertama, karena dia masih mempunyai hubungan darah dengan suku Arab (suku Rabi’ah), yang bertempat tinggal di Jilan (Kilan), sebuah provinsi dalam wilayah Persia yang terletak di sebelah selatan Laut Kaspia. Kedu, karena dia diklahirkan di Distrik Jil, dalam wilayah Kota Baghdad.[3]

Kendati al-Jili lahir di Baghdad, sejak usia kanak-kanak ia telah di bawa oleh orang tuanya bermigrasi ke Yaman. Hal ini disebabkan situasi Kota Baghdad dan wilayah-wilayah sekitarnya yang dikuasai bangsa Mongol tidak begitu aman, di samping perekonomian rakyatnya yang krang stabil. Tidak hanya itu, keganasan Timur Lenk yang membunuh ribuan penduduk tidak berdosa di beberapa kota yang di dudukinya sampai juga beriyanya ke Baghdad. Untuk dapat kelur dari berbagai keadaan yang tidak menguntungkan itu, orang tua al-Jili meninggalkan kampung halamannya, Baghdad, menuju Yaman. Situasi dan kondisi di Yaman cukup baik. Keadaan sosial-politik cukup stabil dan rakyat umumnya hidup dalam perekonimian yang memadai. Faktor demikianlah yang mendorong orang tua al-Jili memilih alternatif bermigrasi ke Yaman, tepatnya di Kota Zabid.

Di kota Zabid, ‘Afif al-Din Ibrahim al-Jili, orang tua Abd al-Karim al-Jili, bekerja sebagai tentara pengawal Sultan dan para pembesar negara. Namun kwmudian, pekerjaan itu ia tinggalkan dan bertekun belajar pengetahuan agama bersama tyemannya Syaraf al-Din Isma’il al-Jabarti (722-806 H/1320-1403 M). Dengan demikian, Ibrahim mendapatkan pengetahuan yang luas  tentang agama, sehingga ia dikenal sebagai orang alim yang zuhud dan berakhlak mulia. Sebagai putera seorang alim, guru Abd al-Karim al-Jili yang pertama adalah orang tuanya sendiri. Setelah orang tuanya meninggal dunia, al-Jili belajar pada  sahabat dekat ayahnya, Syaikh Syaraf al-Din Isma’il al-Jabarti. Dalam catatannya ia menyebutkan, bahwa pada 779 H/ 1376 M ia pernah mengikuti pelajaran pada Syihab al-Din Ahmad  al-Raddad (w. 821 H/1418 M). Dalam catatan itu, ia juga menyebut, bahwa gurunya (pembimbing ruhaninya) itu seorang sufi yang telah mencapai peringkat tertinggi dalam hirarki sufi.

Disamping itu, al-Jili banyak bersahabat dengan para sufi yang lebih tua darinya, dan mereka itu baik secara langsung ataupun tidak, meninngalkan pengaruh pada al-Jili. Oleh sebab itu, mereka secaa tidak langsung dipandang al-Jili  sebagai sahabat ataupun gurunya. Mereka itu, diantaranya, Jamal al-Din Muhammad ibn Isma’il ibn Mukdisy (w. 798 H/1397 M [versi lain: 778 H/1377 H]), seorang ahli fiqih. Al-Jili pernah berhubungan dengannya ketika berusia sebelas tahun. Nama lain yang sering disebut al-Jili adalah Abu al-Mughits ibn Jamil (w.651 H), seorang sufi Yaman yang terkenal gelar kehormatan Syams al-Syumus (Matahari dari segala Matahari).[4] Ucapan-ucapan sufistik Abu al-Mughits telah diberi komentar (syarh) oelh teman seangkatan al-Jili, al-Raddad. Dikatakan oleh al-Yafi’i, bahwa  Abu al-Mughits inilah orang pertama yang menyertakan musik dalam majelis sama’ di Yaman. Selain kedua guru itu, al-Jili juga berhubungan dengan Abu Muhammad al-Hakkak, seorang penyair sufi. Al-Jili menyebutnya Lisan al-Mu’arif (Lisan Para Arif).

Pada 790 H/389 M, al-Jili berada di Kusyi, India, teteapi ia tidak menjelaskan apa tujuannya ke India itu dan berapa lama ia bermukim disana. Ia hanya menceritakan pengalamannya selama disana. Dikatakannya, di sana ia menyaksikan orang yamng merasa nikmat ketika berkunjung ke India ini, al-Jili menyaksikan tasawuf falsafi Ibnu ‘Arabi dan tarekat-tarekat diantaranya Chistiyah (didirikan Mu’in al-Din Chisti [w. 623 H/1238 M]), Suhrawardiyah (didirikan Abu al-Najib al-Suhrawardi [w. 563 H/1168 M] di Baghdad), dan Naqsyaband [w. 791 H/1390 M] di Bukhara) berkembang dengan pesat.

Sebelum sampai ke India, ia sempat berhenti di Persia. Di sini, untuk beberapa lama, ia sempat belajar tasawuf dan bahasa persia. Di sini pula ia ia menulis Buku Jannat al-Ma’arif wa Ghayat al-Murid wa al-Mu’arif, sebuah buku tasawuf berbahasa persia.[5] Kemudian, dari persia inilah al-Jili bertolak menuju India. Namun, dalam hal ini, terdapat perbedaan pendapat para peneliti. Sebagian mengatakan, al-Jili lebih dahulu ke India, kemudian ke Persia. Sebelum ke India, dia telah lebih dahulu bermukim di Irak untuk beberapa waktu.

Pada akhir 799 H/1398 M, ia melakukan ziarah ke Makkah dalam rangka menunaikan ibadah haji. Dalam kesempatan itu, ia sempat melakukan tukar pikiran dengan para ulama di sana. Empat tahun kemudian, 803 H/1400 M, ia al-Jili berkunjung ke Kairo, Mesir. Di kota ini, ia sempat mengunjungi Universitas al-Azhar dan bertemu dengan para ulama di perguruan tinggi itu. Di Kairo, ia menyelesaikan karyanya, Ghunyat Arbab al-Sama’ wa Kasyf al-Qina’ an Wujuh al-Istima’.

Dalam tahun yang sama al-Jili berada pula di Ghazzah (Gaza), Palestina. Di kota ini, ia mulai menulis bukunya, al-Kamalat al-Ilahiyyah. Akan tetapi, setelah hidup di bumi palestina selama sekitar dua tahun, kerinduan hatinya kepada gurunya, al-Jabarti dan kota Zabid semakin tak tertahankan. Pada 805 H/ 1403 M, ia kembali ke Zabid dan sempat bergaul dengan  gurunya itu selama satu tahun, karena pada tahun berikutnya, 806 H/1403 M, al-Jabarti meninggal dunia.

Sebagai sufi, al-Jili dikatakan telah mencapai peringkat tertinggi, sehinnga ia mendapat gelar “Qutb al-Din” (Poros  Agama), sebuah gelar bagi orang yang telah mencapai peringkat  tertinggi dalam hirarki sufi. Pengalaman kesufian yang telah dicapai al-Jili itu dituangkannya dalam karyanya, al Munazir al-Ilahiyyah. Dalam karya ini, al-Jili menjelaskan apa saja yang telah dialaminya dalam perjalanan spiritualnya, hingga mencapai peringkat terdekat dengan Allah.

2.      Karya-Karya Al-Jili

Karya-karya al-Jili tidak banyak  yang diketahui secara pasti, sehingga susah untuk memperkirakan jumlahnya yang tepat. Muhammad Iqbal (w. 1938), pemikir Islam terkenal menyebutkan, bahwa al-Jili tidak banyak meninggalkan karya tulis. Dia menyebut hanya tiga karya al-Jili, tetapi, Yusuf Zaydan, yang meneliti banyak tentang al-Jili, menyebutkan, bahwa al-Jili telah menghasilkan banyak karya tulis. Bahkan, diantara karya-karyanya itu ada yang terdiri atas beberapa jilid, seperti Haqiqah al-Haqa’iq, yang terdiri atas 30 jilid; al-Qamus al-Azam wa al-Namus al-Aqdam, terdiri atas empat jilid tebal; dan lain-lain.

Hampir seluruh karya al-Jili adalah tentang tasawuf, baik berupa tasawuf praktis maupun tasawuf teoritis.[6] Di antara karya tulis al-Jili yang cukup populer adalah: al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Wakhir wa al-Awa’il, Haqiqah al-Haqa’iq, Maratib al-Wujud wa Haqiqah kull Mawjud, Haqiqah al-Yaqin wa Zulfat al-Tamkin, al-Munazir al-Ilahiyyah, al-Kahf wa al-Raqim fi Syarh bi Ism Allah al-Rahman al-Rahim, syarh Musykilat al-Futuhat al-Makkiyyah, Kitab al-Isfar fi Syarh Risalah al-Anwar, al-Nadirat al-Ayniyyah fi al-Badirat al-Ghaybiyyah, dan lain-lain.

Meskipun al-Jili menulis hampir segenap aspek tasawuf dalam karya-karyanya, yang paling dikenal adalah ajaran dan konsep tasawufnya tentang al-Insan al-Kamil (Manusia Paripurna).

3.      Ajaran Tasawuf Al-Jili

Dengan menerima gagasan tentang wahdat al-wujud, al-Jili berusaha melacak asal-usul wujud sejati yang disebut ahadiyah, huwiyah, dan aniyah.

Manusia pada hakikatnya adalah pemikiran kosmis yang mempertalikan wujud mutlak dengan alam materi. Sebaliknya, melalui tiga tahapan yang sesuai dengan penerapan mistik, seorang sufi dapat berharap menelusuri asal-usul, sehingga akhirnya dengan menjadi Insan Kamil yang bersih dari segala sifat dan nama (atribut) kembali kepada yang mutlak dari yang mutlak.[7]

Dari uraian tersebut dapat dipahami bahwa ajaran al-Jili secara garis besar meliputi pengertian tentang Zat Mutlak, masalah roh, tentang Nur Muhammad dan Insan Kamil.

a.       Zat Mutlak

Zat Mutlak, menurut al-jili, adalah sesuatu yang dihubungkan kepadanya nama dan sifat Zatiyah dan bukan pada wujudnya. Dalam arti bahwa setiap nama atau sifat yang dihubungkan kepada sesuatu itu disebut Zat, baik wujud maupun tidak wujud. Zat Allah itu ghaib dengan sendirinya tidak dapat dicapai atau dijangkau dengan isyarat apapun. Dengan demikian, untuk mencapai zat yang tertinggi harus ditempuh melalui jalan Kasyf Ilahi. Tanpa mengetahui Kasyf tersebut, maka pendekatan terhadap Zat Ilahi tidak mungkin dapat dicapai karena Zat tersebut berada di luar jangkauan pengetahuan biasa  dan panca indra. Kasyf  tersebut, menurut al-Jili, dapat ditempuh melalui tahapan-tahapan sebagai berikut:

1)      Fana dari dirinya sendiri untuk mencapai ke hadirat Tuhan.

2)      Fana dari Tuhan untuk mencapai rahasia-rahasia Rububiyah.

3)      Fana dari ketergantungan dari sifat Tuhan untuk berhubungan dengan Zat Tuhan.[8]

b.      Roh

Ajaran al-Jili lainnya adalah tentang roh. Menurutnya, roh adalah malaikat yang diciptakan Tuhan dari cahaya-Nya, kemudian dari malaikat ini Tuhan menciptakan alam. Malaikat merupakan makhluk yang yang terdekat di sisi Allah. Oleh karena itu, ia diberi tempat di alam ufuq, alam jabarut, dan alam malakut.

Sedangkan ruh al-qudus merupakan wajah yang khas dari wajah Tuhan yang dengan wajah itu  terciptalah yang wujud di alam ini. Ruh al-qudus berarti roh yang suci dari semua yang maujud. Roh itu disebut juga dengan wajah ilahi yang ada dalam semua makhluk.

c.       Nur Muhammad

Sementara itu, Nur Muhammad menurut al-Jili, adalah sebagai gambaran (shurah) Allah yang  bersifat azali yang muncul dalam semua bentuk (shurah) para nabi, dari Adam sampai Isa, akhirnya muncul penampakan diri dalam bentuk Nabi Muhammad itu sendiri. Hal ini didasarkan pada hadis Nabi “kuntu nabiyyan wa adam baina al-ma’wa wa al-thin”, maksudnya sebelum penciptaan jasad Adam.

Penampakan Nur Muhammad tidak terhenti hingga Muhammad wafat. Tetapi masih tetap berlanjut ke dalam diri para wali. Hal ini yang menimbulkan eratnya hubungan serta rasa cinta antara para Sufi dengan Muhammad hingga membawa kepada leburnya (fana) antara yang mencintai dengan yang dicintai. Bagi kalangan sufi tertentu, masalah ini diekspresikan dengan teori fana fi al-rasul. Kaum mistik tersebut tidak lagi langsung menuju Tuhan, tetapi terlebih dahulu fana fi al-rasul dan selanjutnya fana fi Allah.[9]

Nur Muhammad merupakan ciptaan Allah yang pertama dan darinya bersumber segala sesuatu. Dengan adanya Nur Muhammad tersebut, Tuhan tidak lagi langsung mengatur dunia. Nur Muhammad sebagai daya kosmik yang mengatur segala yang ada di dunia ini.

d.      Insan Kamil

Ajaran tasawuf al-Jili yang terpenting adalah paham Insan Kamil (manusia sempurna). Menurut al-Jili, Insan Kamil adalah nuskhah. Seperti disebutkan dalah hadits:

“Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang Maharahman.”

Hadits lain:

“Allah menciptakan Adam dalam bentuk diri-Nya.”

Sebagai mana diketaahui, Tuhan memiliki sifat-sifat seperti hidup, pandai, mampu berkehendak, mendengar, dan sebagainya. Manusia (Adam) pun memiliki sifat-sifat seperti itu. Proses yang  terjadi setelah ini adalah setelah Tuhan menciptakan substansi, Huwiyah Tuhan dihadapkan dengan Huwiyah Adam, dan Dzat-Nya dihadapkan pada dzat Adam, dan Akhirnya Adam berhadapan dengan Tuhan dalam segalah hakikat-Nya.[10]

Menurut al-Jili Insan Kamil ialah manusia ideal yang paripurna, yang menampilkan citra Tuhan secara utuh. Konsep Insan Kamil ini berakar dari pandangan bahwa pada mulanya Tuhan berada dalam kesendirian (mujarrad)-Nya.[11] Dia ingin menyaksikan citra diri-Nya. Karena itu, Ia pun mewujudkan alam telah tercipta, maksud tersebut belum terwujud secara sempurna, karena alam yang serba ganda ini tidak dapat mengejawentahkan citra-Nya secara paripurna. Masing-masing bagian alam hanya dapat memanifestasikan bagian-bagian tertentu dari citra-Nya.

Oleh sebab itu, alam ini dikatakan sebagai cermin buram yang tidak dapat memantulkan gambar yang ada di depannya secara sempurna dan jernih. Namun, maksud tersebut tercapai ketika munculnya Insan Kamil. Karena itu, Insan Kimil, pada satu sisi dikatakan sebagai sebab munculnya alam ini, sementara di sisi lain, ia juga dikatakan sebagai pelestari alam.

Insan Kamil dikatakan sebagai “sebab” munculnya alam, karena dialah yang dapat memenuhi hasrat itu. Karena itu pula, ia dikatakan sebagai al-ghayat al-quswa (tujuan akhir) Tuhan menciptakan alam. Dan ia dikatakan sebagai  lokus tajalli Ilahi. Seandainya sebab telah hilang, maka akibatnya pun tentu akan hilang pula. Atau dengan ungkapan lain, kalau keinginan tuhan untuk melihat citra diri-Nya telah sirna, tentu Dia akan memusnahkan manusia (Insan Kamil) dan berhenti bertajalli, maka alam pun akan lenyap.

Jadi, Insan Kamil secara kosmos merupakan sintesis permanen yang menempati bagian akhir dari tanazzul (proses penurunan dalam pengungkapan diri) Tuhan secara ontologis dalam mewujudkan alam semesta. Dengan demikian, Insan Kamil merupakan hasil pengungkapan diri yang paling sempurna, tetapi, proses demikian sebenarnya terkait dengan perjalanan ruhani manusia secara individual dalam  taraqqi (proses pendakian ruhani)-nya kembali menuju Tuhan. Insan Kamil  adalah manusia yang telah mencapai puncak pendakian mistis itu.

Untuk mencapai martabat Insan Kamil (dalam Islam) seseorang harus menjalani aturan-aturan formal keagamaan yang bersumber dari Al-Qur’an dan Sunnah Nabi saw. pengetahuan  dan tindakan yang tidak didukung oleh kedua sumber agama itu, dipandang sebagai pengetahuan  dan tindakan yang tidak dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya. Sebab itu, menurut al-Jili, jika seseorang memperoleh ilham, ia harus mempertimbangkannya lebih dahulu atas kriteria kandungan Al-Qur’an dan Sunnah. Dengan demikian, bagi al-Jili, syariah merupakan hal yang perlu dijadikan sebagai sarana untuk mencapai tujuan akhir sufi, yakni dekat dengan Tuhan dan menjadi Insan Kamil.

Sekalipun al-Jili mengakui keabsahan syariat. Ia melihat prinsip nilai etis, baik dan buruk, tidak sepeti kaum syariat. Menurutnya, secara esensialsegala yang ada dalam jagat raya ini adalah baik, karena bersumber dari Tuhan Yang Maha baik.[12] Segenap cinta-Nya dikatakan baik, karena merupakan wadah   tajalli sifat-sifat-Nya. Adanya keburukan dalam alam ini bukan sesuatu yang bersifat esensial dan permanen, tetapi bersifat aksidental. Sesuatu dikatakan buruk adalah disebabkan berbagai faktor yang berada di luar dirinya, padahal pada esensinya sesuatu itu adalah baik. Pembunuhan, perkosaan, perzinaan, perjudian, korupsi, dan sebagainya, merupakan sesuatu yang buruk, tidak di pungkiri al-Jili, tetapi, semuanya itu bukan sebagai hal itu muncul karena faktor-faktor eksternal yang bersifat eksidental. Ketika faktor-faktor itu hilang, maka kebaikan yang esensial masih tetap permanen.

Kajian Insan Kamil yang dibawa al-Jili meninggalkan pengaruh yang besar pada sufi-sufi sesudahnya.[13] Hal ini terlihat pada semakin banyaknya komentar atas kitab al-Insal al-Kamil serta semakin meluasnya pemakaian istilah-istilah yang menyangkut konsep Insan Kamil dalam masyarakat, terutama di kalangan sufi. Diantara komentar atas Kitab a-Insan al-Kamil adalah Mudihat al-Hal fi Ba’d Masmuat al-Dajjal oleh Ahmad ibn Muhammad al-Madani (w. 107 H/1660 M), Kasyf al-Bayan an ‘Asrar al-Adyan fi Kitab al-Insan al-Kamil wa Kamil al-Insan oleh Abd al-Ghani al-Nabulusi (w. 1143 H/ 1731 M), dan komentar-komentar yang ditulis Ali Zadah Abd al-Baqi ibn ‘Ali (w. 1159 H/1745 M), dan Syaikh Ali ibn Hijazi al-Buyumi (w.1183 H/1710 M).

Konsep Insan Kamil ini menjadi semakin kokoh ketika bertemu dengan konsep Imamah (keimanan, kepemimpinan) dalam Syi’ah. Aliran Syi’ah menempatkan doktrin imamah sebagai bagian yang fundamental dari ajaran-nya. Doktrin demikian memiliki kesamaan-kesamaan dasar denan konsep Insan Kamil, kendati ada beberapa hal yang berbeda. Kesamaan demikian membuat ajaran Insan Kamil semakin berkembang dan populer. Hanya saja, ketika konsep Insan Kamil berkembang di kalangan Syi’ah, ajaran itu semakin dipersempit aplikasi maknanya. Kalau al-Jili memprediksi, bahwa derajat Insan Kamil dapat dicapai segenap manusia ketika ia mampu menampilkan wajah Ilahi secara total. Bagi golongan Syi’ah, yang dapat mencapai derajat Insan Kamil atau Imam Ma’sum (Imam yang terjaga dari dosa) hanyalah kalangan keturunan Ali dan Fatimah.

Sementara itu, di kalangan Sunni, ajaran Insan Kamil tetap berkembang bersamaan dengan berkembangnya ajaran Wahdat al-wujud. Muhammad ibn Fadl Allah al-Burhanpuri (w. 1029 H/ 1620 M) mengembangkan konsep ini dalam bentuk ajaran martabat Tujuh melalui karyanya al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabi Salla Allah Alayhi wa Sallam.

 Karya ini, kemudian banyak memberikan pengaruh kepada sufi-sufi Nusantara, seperti Syamsuddin al-Sumatrani (w. 1040 H/1630M), Abdurrauf al-Sinkili (w. 1165 H/ 1693 M), Nuruddin al-Raniri (w.1068 H/1658 M), Abdussamad al-Palimbani (w. Setelah 1200 H/1758 M), Muhammad Nafis al-Banjari (w. Setelah 1210 H/1759 M), Dawud al-Fatani (w. Sekitar 1265 H/1847M), di samping terdapay pula para sufi yang secara langsung mempelajari karya-karya Ibnu ‘Arabi dan al-Jili, seperti Hamzah Fansuri (akhir abad XVI M), dan lain-lain.

e.       Cara Pendekatan Kaum Sufi pada Tuhan

Untuk mendekatkan diri pada Tuhan, seorang sufi harus menenmpuh jlan panjang berupa stasiun-stasiun atau diebut maqamat dalam istilah Arab.[14]

Sebagai seorang sufi, al-Jili dengan membawa filsafat Insan Kamil merumuskan beberapa maqam yang harus dilalui seorang sufi, yang menurut istilah al-Jili disebut martabah (jenjang atau tingkatan). Martabah-martabah itu adalah:

Pertama    : Islam

Kedua                   : Iman

Ketiga                   : Shalah

Keempat   : Ihsan

Kelima                  : Syahadah

Keenam    : Shiddiqiyah

Ketujuh     : ‘Qurbah[15]

Islam yang didasarkan pada lima pokok atau rukun dalam pemahaman kaum sufi tidak hanya dilakukan secara ritual saja, tetapi harus dipahami dan dirasakan lebih dalam. Misalnya puasa, menurut al-Jili, ia merupaka isyarat untuk menghindari tuntutan kemanusiaan agar si shaim memiliki sifat-sifat ketuhanan, yaitu dengan cara mengosongkan jiwanya dari tuntutan-tuntutan kemanusiaan maka terisilah jiwa oleh sifat-sifat ketuhanan.[16]

Iman, yakni membenarkan dengan sepenuh keyakinan akan rukun iman dan melaksanakan dasar-dasar Islam. Iman merupakan tangga pertama untuk dapat mengungkap tabir alam gaib dan alat yang membantu seseorang mencapai tingkat atau maqam yang lebih tinggi. Iman menunjukkan sampainya hati untuk mengetahui sesuatau  yang jauh di luar jangkauan akal, sebab sesuatu yang diketahui akal tidak selalu membawa keimanan.[17]

Adapun al-Shalah yakni pada maqam ini seorang sufi mencapai tingkat ibadah  yang terus menerus kepada Allah dengan penuh perasaan khauf  dan raja’. Tujuan Ibadah pada maqam maqam ini adalah untuk mencapai nuqtah ilahiah pada lubuk hati sang hamba sehingga ketika mencapai kasyf, ia akan menaati syari’at Tuhan dengan baik.

Sedangkan Ihsan, maqam ini telah menunjukkan bahwa seorang sufi mencapai tingkat menyaksikan efek (atsar) dari nama dan sifat Tuhan sehingga dalam ibadahnya ia merasa seakan-akan berada di hadapannya. Persyaratan yang harus di tempuh dalam maqam  ini adalah sikap istiqamah dalam taubat, inabah, zuhud, tawakall, tafwidh, ridha, dan ikhlas.[18]

Syahadah merupakan maqam  seorang sufi yang telah mencapai iradah yang bercirikan mahabbah kepada Tuhan tanpa  pamrih, mengingat-Nya secara terus menerus dan meninggalkan hal-hal yang menjadi keinginan pribadi.[19] Syahadah ini terbagi kepada dua tingkatan, yaitu mahabbah kepada Tuhan ini adalah tingkat yang paling rendah, dan menyaksikan Tuhan pada semua makhluk-Nya secara ‘ainul yaqin. Ini adalah tingkat paling tinggi.

Shiddiqiyah menggambarkan tingkat pencapaian hakikat dari ma’rifat yang diperoleh secara bertahan dari ‘ilm al-yaqin, ‘ain al-yaqin sampai haqq al-yaqin. Ketiga tingkat ma’rifat tersebut dialami oleh seorang sufi secara bertahap. Jadi, menurut al-Jili, seorang sufi yang telah mencapai derajat shiddiq akan menyaksikan hal-hal yang ghaib, kemudian melihat rahasia-rahasia Tuhan sehingga mengetahui hakikat diri-Nya. Setelah mengalami fana’, ia memperoleh baqa Ilahi. Dan apabila ia telah baqa dengan Tuhan akhirnya diikuti dengan penampakan nama-nama. Inilah batas pencapaian’ilmu al-yaqin.[20]

Selanjutnya ketika penampakan sifat-sifat terjadi, maka akan diperoleh ma’rifat Zat dari segi sifat. Demikian berlangsung selanjutnya sampai mencapai ma’rifat Zat dengan Zat. Akan tetapi, karena merasa tidak puas dengan ma’rifat Zat dengan Zat, ia mencoba melepaskan sifat-sifat rububiyah sehingga pada akhirnya dapat terhiasi dengan sifat-sifat dan nama Tuhan.[21] Tingkat semacam inilah dinamakan dengan haqq al-yaqin.

Adapun Qurbah merupakan maqam yang memungkinkan seorang sufi dapat menampakkan diri dalam sifat dan nama yang mendekati sifat dan nama Tuhan.[22]

Demikianlah maqam-maqam yang dirumuskan oleh al-Jili dalam upaya mendekatkan kepada Tuhan. Namun, satu hal perlu diketahui bahwa al-Jili mengatakan  “mengetahui Zat Yang Maha  Tinggi tersebut secara kassyf Ilahi. Sufi di hadapan-Nya dan Dia di hadapan Sufi tanpa hulul dan ittihad. Sebab hamba adalah hamba, dan Tuhan adalah Tuhan. Karena itu, tidaklah mungkin hamba menjadi Tuhan atau sebaliknya.[23]

Dengan pernyataan ini dapat dipahami bahwa sungguhpun manusia mampu brhias dengan nama dan sifat Tuhan, namun, ia tetap tidak bisa menyamai sifat dan nama-nama-Nya. Dengan melalui ketujuh martabat di atas, sampailah seorang sufi kepada derajat Insan Kamil.

C.     Kesimpulan

Ajaran al-Jili pada hakikatnya merupakan pengembangan dari ajaran tasawuf Ibn ‘Arabi dan jalaludin Rumi yang secara garis besar meliputi pengertian tentang Zat mutlak, tentang Roh, Nur Muhammad dan Insan Kamil. Kedua, ajaran-ajarannya tentang Nur Muhammad pada mulanya adalah ajaran yang dicetuskan oleh al-Hallaj yang kemudian diteruskan oleh Ibn ‘Arabi dan dikembangkan oleh al-Jili.

Ketiga, ajarannya tentang Insan Kamil atau manusia sempurna adalah Muhammad karena ia mempunyai sifat-sifat al-haqq (Tuhan) dan sifat al-Khalq (manusia). Insan Kamil adalah roh Muhammad yang diciptakan dalam diri nabi-nabi dari sejak Adam sampai Muhammad, para wali, serta orang-orang shaleh. Keempat, Insan Kamil merupakan cermin Tuhan yang diciptakan atas nama-Nya, yang merupakan refleksi gambaran nama-nama dan sifat-sifat-Nya. Kelima, jalan menuju Insan Kamil menurut al-Jili, seorang harus mampu menempuh jenjang Islam, Iman, Ihsan, Shaleh, Shiddiqiyah, dan ‘Qurbah.

D.    Daftar Pustaka

Azra, Azyumardi. Ensiklopedi Tasawuf . Bandung: Angkasa, 2008.

Solihin, M. Ilmu Tasawuf . Bandung: CV Pustaka Setia, 2011.

Rusli, Ris’an. Tasawuf dan Tarekat: Studi Pemikiran dan Pengalaman Sufi. Jakarta: Rajawali Pers, 2013.

Solihin, M. Tokoh-Tokoh Sufi Lintas Zaman. Bandung: CV Pustaka Setia, 2003.

Munir Amin, Samsul. Ilmu Tasawuf. Jakarta: Amzah, 2012.

Solihin, M. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV Pustaka Setia, 2011.

---

[1] Azyumardi Azra, Ensiklopedi Tasawuf (Bandung: Angkasa, 2008), 13.

[2] M. Solihin, Ilmu Tasawuf (Bandung: CV Pustaka Setia, 2011), 184.

[3] Azra, Ensiklopedi., 13.

[4] Ibid., 14.

[5] Ibid., 15.

[6] Ibid.

[7] Ris’an Rusli, Tasawuf dan Tarekat: Studi Pemikiran dan Pengalaman Sufi (Jakarta: Rajawali Pers, 2013), 151.

[8] Ibid., 152.

[9] Ibid., 153.

[10] M. Solihin, Ilmu Tasawuf (Bandung: CV Pustaka Setia, 2011), 185.

[11] Azra, Ensiklopedi., 15.

[12] Ibid., 16.

[13] Ibid., 17.

[14] M. Solihin, Tokoh-Tokoh Sufi Lintas Zaman (Bandung: CV Pustaka Setia, 2003), 187.

[15] Rusli, Tasawuf dan Tarekat., 159.

[16] Ibid.

[17] Ibid,.160.

[18] Ibid.

[19] Samsul Munir Amin, Ilmu Tasawuf (Jakarta: Amzah, 2012), 285.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Rusli, Tasawuf dan Tarekat., 159.

[23] Ibid.